今天是：  

文明共存与哲学的发展

陈赟记录整理

　

　　近日，刚刚在上海参加了“世界中国学论坛”的汤一介（北京大学）、杨国荣（华东师大）、潘德荣（华东师大）、童世骏（华东师大/上海社科院）和俞宣孟（上海社科院）等教授就文明共存与哲学发展问题在华东师范大学中国现代思想文化研究所进行了一场深入的学术对话

　　文明的冲突与文明的共存

　　汤一介教授首先介绍了他当前所做的工作，他近期在关注“文明的冲突与共存”问题。这一关注的形成与亨廷顿1998年出版的《文明的冲突与报复》以及围绕着它展开的批评与讨论有很大的关系。汤教授注意到，亨氏在1996年出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》，在1997年的中译本序中提出现在是处在一个政治多极和文化多元的状态。这就与其原来的看法有一个变化，这样一个变化主要基于两个背景的考虑：一个是国内的种族问题，需要提出多元的文化来与之相应；另一个是国外对美国文化、西方文化的挑战。对此，亨氏要有所回应。亨氏提出一个基本的观点：500年以来，西方逐渐实现了工业化、现代化的过程，现在东亚新兴的国家和伊斯兰体系的国家都在学习这条路子，但是这条路并非仅仅是一个工业化和现代化的问题，还需要相关的价值观与之相配合才行。这就意味着它们既要向西方学习，而同时又要向西方挑战。反过来，西方则受到他们的冲击。汤教授认为，这可能就是亨廷顿“文明冲突”论的主要背景。

　　从世界历史上看，由于文明的原因可能引起冲突，这是难以避免的，也是存在的。但汤教授提出的问题是，不同文明是否也有可以共存的可能？历史地看，在古代中国，儒、道两家与佛家在很长的历史中，没有因为文明的原因或者思想的原因而引起相互冲突或者发生战争的状况。由此，汤氏认为，文明共存的状况是可能的，而不是不可以做到，特别是在中国。一位法国教授曾问：为什么中国文化是多元性的，儒、道、佛可以长期共存而没有发生严重冲突？汤教授认为，在观念的层面上，“和而不同”的中国传统思想与其在文化政策中的应用，可能是主要的因素。

　　但俞宣孟研究员对于文明的冲突是不是揭示了当今时代冲突的特点表示怀疑。他追问道：当今的冲突是不是文明的冲突？在他看来，历史上并没有仅仅是因为文明而导致冲突的现象。历史上人类冲突的真正原因大多是经济、政治的原因，是实际利益的冲突。伊拉克战争难道是文明的冲突吗？站在萨达姆对立面的不仅有美国人，也有许多伊拉克人。美国的盟友中也有阿拉伯国家，但是西方盟友中也有反对美国动武的。没有人会说两次海湾战争是基督教和伊斯兰教两个文明之间的冲突。如果是文明冲突，那么，同一种文明内部似乎就不应当发生冲突，可是，怎么会有两伊战争呢？“文明的冲突”没有揭示当前冲突的实质，也很难说可以标志将来冲突的性质。美国这次打伊拉克，难道不是为了控制石油和显示霸权吗？文明冲突论是不是在有意无意地掩盖冲突的实质，以便为可能发生的冲突划界以结成同盟。从这个角度出发，不应该接着文明冲突论的话题讲下去，没有必要从文明不一定会发生冲突的角度与亨廷顿辩论，应该追问的是，文明冲突这个话题以及它所导生的文明共存论究竟在述说着什么东西。

　　乐黛云教授进而提出：关于文化冲突和文化自觉的问题，这个问题为什么会这么热？随着帝国经济、政治和帝国文化的出现，我们如何来与之抗衡？一方面我们要发展自己，另一方面，我们可以思考作为知识分子如何来帮助建立世界公民社会，而不是帝国霸权的社会，让大家意识到文化是可以多元的，可以共存的。在这样的情况下，我们就回到了文化源头来重新审视文化自身，以各种文化作为参照。也就是说，除了帝国霸权之外，我们还可以拥有另一个世界。

　　新轴心时代与中国思想传统

　　汤一介关注的另一问题是，新的轴心时代是否有可能出现？雅斯贝尔斯有一句话，说文明的飞跃常常要回顾到2500多年前轴心时代。比如欧洲的文艺复兴回到了古希腊。汤先生据此认为，如果现在是新的轴心时代，至少有这样三点理由：1、二战后西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地国家、民族有着从各个方面来确立其独立身份的迫切要求，而回归民族文化源头就是一种有效的方式。2、轴心时代之所以会同时出现那么大的思想家，很可能是与使用新的铁器，继而有很大的生产力发展相关，而现在则进入了一个信息时代，从而为新的轴心时代提供了基础。经济全球化把世界连成一片，任何文化都不会像旧轴心时代前那样单独发展。3、从世界格局来看，基本上是由欧亚文明、东亚文明、南亚文明和伊斯兰文明等几个主要的文明在主导今后的世界发展，原因之一是因为它们拥有很长的历史文化传统，另一个很大的特点就是这四个地区都包含着十亿以上的人口，如此之大的人口，不会不起作用，也不会不对其他文明发生影响。所以从另一个方面来考虑，可能会有一个新的轴心时代出现，而在这个新的轴心时代，必须有一个各种文明共存的状态，否则就会造成文明的毁灭。

　　汤先生的问题是，在这样一个情况下，中国的传统文化能否起作用？他认为，儒、道两家都可能会起作用，也许儒家可能会对文明的共存提供理论上的价值，而道家可能会对消解文明的冲突提供有价值的东西，它对战争后果的预测可能会对消解文明的冲突起到一定的作用。可以从这个角度来考虑如何使得中国的传统文化资源加以现代化，从而使其对当今现代化的发展起到一些积极的作用。

　　童世骏教授对“轴心时代”的概念作了发挥。他认为，“轴心时代”的特点是理想世界和现实世界的“二重化”，并且追求现实世界向理想世界的“超越”。2500年以前，世界上不同地区差不多同时产生一些大的宗教，其特点都是把两个世界区分开来，以及追求对于现实世界的超越。大致来说，犹太教和基督教等的特点是外在超越，即把理想世界看作完全是在现实世界之外的、之上的，而中国儒家、道家的特点则是内在超越，即把理想世界看作是在现实世界之内的。在第一个轴心时期，儒家的“超越”性可能还不是很明显，所以有人就怀疑儒家能否作为真正的宗教来对待。在新的轴心时期，理想世界和现实世界的关系仍然是一个核心问题，但相比于2500年以前，新的轴心时期的主要特点不是外在超越，而是内在超越。这是世界的现代化、世俗化的结果。在现代西方，不少人都讲内在超越，不仅神学家讲，哲学家也讲。杜威的实用主义哲学，就是一种主张内在超越的哲学。哈贝马斯近年来也经常讲内在超越，包括在与神学家对话的时候。而在建设新轴心时代的内在超越之路上，中国思想传统无疑会起到一定的作用。

　　文明共存与哲学的当代发展

　　杨国荣教授提出，轴心时代的原始含义之一就是当时出现了大批具有原创性思想家及原创意义的作品，可以说，原创性构成了轴心时代的内在特征。如果当代可以看作是新的轴心时代的话，那么其意义也首先应该从如何实现文化的原创发展这个角度去理解。从文明的互动这一层面看，近代以前最值得关注的就是印度佛教传入之后对中国文明的冲击和激活，以及由此推动的中国文化的发展。关于中国文化及中国哲学对印度佛教的接受方式，似乎可以区分为三种形态：第一，主要是以“述”为主，如早期对佛教的介绍以及后来的唯识（法相）宗等等，便较为典型地表现出这一特点；第二，在引入、介绍的同时，又加以创造性的发挥，使之明显地具有中国化的形态，如天台宗、华严宗，特别是禅宗；但它们在总体上仍不超出佛教的背景及视域；第三，在更深层面的融合，即不仅限于佛教的背景，而是在上承主流文化的同时，将佛教的某些观念作为内在的资源与中国传统的思想相互沟通，形成新的思想形态，宋明理学便属于这种形态。从当代哲学的发展来看，更有意义的可能是像宋明理学那样，经过不同资源的相互激荡，以形成真正实质意义上的新的哲学形态。较之宋明时代，不同文明、思想之间的沟通，无疑可以在更广、更深的层面展开，可以说，我们现在是真正进入了马克思所说的世界历史的阶段。世界历史可以仅仅是空间意义上的，也可以具有更实质的意义；在实质意义上的世界历史开始之后，不同的资源之间相互联系，由之形成一种新的文明形态（从哲学角度看，形成一种新的哲学的原创形态），无疑具有了更现实的可能。

　　当代哲学新的发展、新的推进，这一过程总是会涉及到一些基本的关系。首先是思与史或哲学和哲学史之间的关系，按照黑格尔的看法，即哲学和哲学史之间具有统一。哲学的理论在哲学的历史之前，它首先是一种哲学，是一定时代哲学家们理论的创造，这理论创造的产物，经过一段历史的发展就形成了历史上的东西。相应地，从这个意义上去理解中国哲学，中国哲学便既是一种已然、既成的形态，也展开为一个生成的过程，这个过程现在还在继续延续，今天我们的创造性思考，同时也构成了处于生成过程中的中国哲学的内容。无论是在上述意义上，还是从新轴心时代的角度看，理论上原创性工作对中国哲学而言无疑显得更为重要。

　　另一方面，中国哲学的发展，还涉及中西哲学的关系问题。在近代以前，中西哲学基本上在不同的文化背景之下，各自独立地生成，但从明清之际到近代以来，这两者已彼此相遇，在此背景之下，如果还是执着于某一传统，或者执着于纯而又纯的所谓中国哲学，或者仅仅引述西方哲学，显然是非历史的。今天哲学的发展，似乎可以放在世界哲学的背景之下来考虑。相应于世界历史的形成这一前提，哲学的发展也面临一个世界哲学的问题。从世界哲学这个角度看，中国哲学和西方哲学都是新的世界哲学形成与发展的理论资源。今天谈发展哲学，不能仅仅站在单一的传统背景之下，它同时要求以世界哲学的视野来考虑。在这个意义上，当代哲学和世界哲学有它的重合性：哲学的当代形态同时也具有世界意义。不管是在逻辑上还是在现实性上，哲学的当代发展都已难以离开世界的视域，换言之，我们已经无法纯而又纯地在单一系统之中来考虑问题。在这方面，西方的主流哲学，无疑有其问题：他们很少把中国哲学看作是严格意义上的哲学，可以说，中国哲学基本上不在他们的视域之中。这种立场，事实上也给他们带来了负面的效应：他们的哲学基本上是在一种单一的传统、单一的系列中展开，在历史已经进展到世界历史、当代哲学和世界哲学已经相对重合的背景中，守着原来单一的、单向的传统，无疑既限制了自己的视野，也限制了自己的资源。一些西方哲学家之所以越来越狭隘，在一定意义上可能与他们缺乏一种世界性的视野也有关：他们基本上还是在传统意义上把西方哲学就当作世界哲学。中国哲学家如果能够以更为开放的立场看待中国哲学和西方哲学的关系，以更为开阔的视野对待历史发展过程当中形成的各种传统及当代哲学思维的积极资源，那么，我们便能获得多元的智慧，并以此作为今天哲学思考的基础。在这些方面，中国哲学家无疑可以显示自身的优势，并作更多的建设性的工作。而吸取多元的智慧，扬弃知性的立场，在关注康德的同时又关注黑格尔，亦即注重具体的或辩证的思维方式，这对于创造性的哲学工作显然是非常重要的。这不仅是具体的哲学方法问题，而且涉及到如何对待不同文明的问题。

　　什么是哲学？

　　——当代中国哲学的本源问题

　　在文明共存的背景下推进哲学的当代发展，俞宣孟认为，就要追问“什么是哲学”这一深层次的问题。这个问题所以必要，是因为过去我们依傍西方哲学写中国哲学史，这个路径自得到蔡元培先生的肯定以来，基本上没有受到过质疑。但是现在情况变了。过去我们依傍西方哲学的观念和框架写作中国哲学史的做法也许是不可避免的，前辈在这方面所作的工作是我们今天继续研究的起点。但问题是，既然依傍西方哲学写中国哲学史，对西方哲学的不同理解就会影响中国哲学史的面貌。那么，我们究竟是怎样理解西方哲学的呢？佛学传入中国后，过了五六百年，才被中国文化人真正理解。中国学者对于西方哲学的深入把握也要有一个过程。况且，有二千余年传统的西方哲学，对于中国学者来说，不见得比佛学浅显。

　　西方传统哲学向来把“ontology”当作是它的核心，我们对这种学问存在很大的误解：或者把它当作是关于探求世界本原的理论，或者比附于中国哲学中关于“本体”的理论。中国哲学史上根本不存在“ontology”。所谓“ontology”，是西方哲学中的第一哲学，是逻辑地推论出来的整个范畴体系。以它为榜样，就把中国哲学史写成了概念或范畴的逻辑发展史。这同中国哲学的本来面目是相去甚远的。所以，问题首先是，中国哲学能不能依傍西方哲学？如果不能，而我们事实上是有哲学的，那么，就要重新考虑哲学之为哲学的问题。这是当前新一轮中西哲学比较研究的一个主攻方向。

　　开展新一轮中西哲学比研究有一个方法论的问题。我们现在各个领域的研究受自然科学方法的影响很深，定义的方法就是自然科学的方法，它是从西方哲学中发展起来的，其要点是把个别的东西挂到普遍的概念下以获得一种理解。有一种说法，以为中国哲学和西方哲学都是哲学的特殊形式，这种说法势必假定有一种更普遍的哲学，但是，那种更普遍的哲学是什么呢？西方哲学从亚里士多德起就明确提出，哲学是一切知识中最普遍的知识，所谓“ontology”就是这种最普遍的知识，用这种思路，还是被笼罩在西方哲学之下。

　　自然科学的方法和人文科学的方法是不一样的，那么进行哲学比较的方法是什么？不从定义出发，从什么出发呢？我们主张从事实出发。从事实出发不是复述中西哲学各自说些什么，而是要问，导致他们那样说的原因是什么？这就涉及对理解的理解，这个思路使我们深入到中西双方各自从事哲学活动的方式。这种方式就是生存状态的分析。

　　如何建立中国诠释学

　　当谈及中西方各自从事哲学活动的方式时，诠释学的问题引起了各位学者的注意。童世骏教授发现，汤一介教授所关注的轴心时代的问题与其近年来提倡创建中国的解释学的工作之间似乎具有某种关联。潘德荣教授则指出，他的研究路向与汤先生有所不同：汤先生是想通过重建一套诠释方法来重新解释传统经典，而他则是想依傍西方哲学来做这方面的建构工作；汤先生倡言“重构”中国诠释学，但他则认为中国至今还没有自己的诠释学，不存在重构问题，如果需要，那也只是建构。因此，潘先生的研究主要着眼于诠释的方法论和本体论，而不是探究诠释的具体方法。他认为，以前我们的诠释理念类似于施莱尔马赫和狄尔泰，即把诠释学作为诠释方法来研究，据此，诠释的目标就定在了文本与作者的原意，这曾是中国经学传统的主流。现在又增加了一些新的内容，就是突出了经典文本在现代所生发的意义，但其主要特征没有变，侧重于文本意义的客观性，强调诠释之结果的知识性。目前中国学界也有很多人接受与此不同的另一种诠释理念，这就是海德格尔与伽达默尔所代表的诠释方向，这一方向把存在的意义作为核心的概念提出，由此出发，意义就没有确定性，所有的意义都变成了流动的、不断生成的东西

　　在西方诠释学中，这两个方向是相互冲突、互不相容的。问题是二者有无整合的可能？潘先生持有将二者融为一体的想法，以为不能讲到诠释就忽略了意义的确定性，忽略诠释的认知意义，忽略知识，其实知识是诠释的基础。正是在这个意义上我们不同意伽达默尔将意义的流动性与不确定性绝对化；但也不能讲到知识有客观性，就忽略了意义的生长，执着于对绝对真理的追求，从这个意义上说，我们应给予本体论诠释学所关注的人的存在之意义以高度的重视。

　　不过在此潘先生主要想谈的是方法论的问题，尤其是涉及到中国诠释传统的问题。他认为西方诠释学方法与中国的诠释传统有相通之处，在其基础层面可以有相通之处。究竟是我们在解释概念，还是在解释之前，某种概念已经存在，我们是依据概念所开启的方向进行解释的？这个问题中国传统里面已经存在了，特别是在朱熹那里，他对“圣人的原意，文本的原意以及读者所悟之意”这三个层面上的解释，比西方的解释还到位。在西方诠释学中，上述三个层面的意义被分裂了，划分为各有所持的三个理解方向或流派，而在朱熹的诠释思想中，它们却达到了某种程度的综合与统一。这对我们建立中国的诠释学有着重要的启发意义。

　　汤一介教授认为，建立中国的诠释学有三种可能途径：第一，对中国的诠释进展进行一个梳理；第二，对西方的历史要有一个了解：第三，中国诠释学与现代西方诠释潮流是有区别的。潘德荣教授则趋向于这样一个进路：寻找东西方诠释传统的结合点。他认为，“实践智慧”（Phronesis）这个在孔子与伽达默尔那里同样重要的概念，恰恰就是这样的一个结合点，它不是以西方逻辑的角度给出定义、进行解释，而恰恰是在实践当中把个人生命展开作为其最为核心的东西。

　　（转自：思与文网刊　　　　责任编辑：徐博敏）